نبوی تجربے کی توسیع

روابط شامل کریں
ویکی شیعہ سے
یہ تحریر توسیع یا بہتری کے مراحل سے گزر رہی ہے۔تکمیل کے بعد آپ بھی اس میں ہاتھ بٹا سکتے ہیں۔ اگر اس صفحے میں پچھلے کئی دنوں سے ترمیم نہیں کی گئی تو یہ سانچہ ہٹا دیں۔اس میں آخری ترمیم Hakimi (حصہ · شراکت) نے 16 گھنٹے قبل کی۔



پیوند=Special:FilePath/Baste_tajrobe_nabavi.jpg

نبوی تجربے کی توسیع ایک ایسا نظریہ جس کے تحت وحی پیغمبرؐ سے مخصوص نہیں اور پیغمبر اکرمؐ کے بعد بھی پیغمبری طور کے تجربے مختلف افراد کے توسط جاری رہے۔ نبوی تجربے کی توسیع کے صاحب نظر عبد الکریم سروش وحی اور مذہب کے تاریخی اور انسانی رویے کو دکھانے کی کوشش کرتا ہے۔ اس نظرئے میں دین کا پیغمبر کے تجربات کا خلاصہ اور نچوڑ سمجھا گیا ہے اور پیغمبر اکرمؐ کے بعد دوسرے مسلمانوں کے ذریعے پیغمبری طرز کے تجربات کا سلسلہ جاری ہے، اس سے دین کی وسعت اور وسعت میں اضافہ ہوتا ہے۔ سروش کا کہنا ہے کہ جدید سائنسی نظریات اور قرآنی آیات کے درمیان تصادم اور شرعی احکام کا انسانی کرامت اور عدالت سے عدم مطابقت جیسے مسائل کو اس نظریہ سے حل کیا جا سکتا ہے۔

اس کے برعکس، نبوی تجربے کی توسیع کے نظریہ کے مخالفین قرآن مجید کو اللہ کی طرف سے پیغمبر اکرمؐ پر نازل ہونے والی حقائق کا مجموعہ سمجھتے ہیں نہ کہ ان کا اندرونی تجربہ۔ ان کے نزدیک قرآن کی کسی آیت میں یہ نہیں بتایا گیا کہ قرآن نبی کے باطن اور ان کے الفاظ کی پیداوار ہے، بلکہ قرآن واضح طور پر اپنا تعارف خدا کا کلام بتاتا ہے۔ مزید برآں، یہ کہا گیا ہے کہ تجربات یقینی نہیں ہیں اور غیر مذہبی عوامل کے زیر اثر غلطی کا شکار ہوتے ہیں، اس لیے وحی مذہبی تجربے کی ایک قسم نہیں ہو سکتی۔

نبوی تجربے کی توسیع کے نظریہ میں خاتمیت کا تصور بغیر کسی دلیل کے حکم دینے کے طور پر متعارف کرایا گیا ہے جو کہ پیغمبر اکرمؐ کی وفات کے ساتھ ہی ختم ہو گیا ہے اور کسی کو یہ حق حاصل نہیں ہے کہ وہ بغیر استدلال کے دوسروں پر کوئی حکم کرے۔ سروش کی رائے میں، پیغمبر اکرمؐ کے بعد مذہبی تجربہ صرف فرد کے لئے حجت ہے اور پیغمبر کے تجربے کے برعکس، جو دوسروں کے لئے حجت اور لازم الاجرا نہیں ہے۔ سروش امامت کو بھی خاتمیت کا مدمقابل سمجھتا ہے اور اس کا خیال ہے کہ وحی اور شہود پر بھروسہ کرکے ایسی باتیں کہنا جو قرآن اور سنت نبوی میں نہیں ہیں، وہ خاتمیت سے متصادم ہے۔

"پیغمبری تجربے کی توسیع" کے ناقدین کا خیال ہے کہ اس نظریہ میں خاتمیت کو انبیاء کے خلاف عقلی نقطہ نظر کے ساتھ پیش کیا گیا ہے، اور ختم نبوت کو عقل کی آزادی سے تشبیہ دی گئی ہے؛ جبکہ قرآن اپنے مخالفین کو عقلیت اور استدلال کی دعوت دیتا ہے۔ امامت کے بارے میں بھی آیات قرآنی کے مطابق ایسے لوگوں کا تذکرہ کیا گیا ہے جو انبیاء نہیں تھے لیکن غیب کے اسرار اور رموز ان پر الہام ہوتے تھے۔ مخالفین کے نزدیک سروش کی خاتمیت کی تعریف کی بنا پر، پیغمبر اکرمؐ کے بعد ولایت کا کوئی نشان باقی نہیں رہتا، جبکہ آیات اور روایات میں پیغمبر اکرمؐ کے علاوہ دیگر افراد کی ولایت کا تذکرہ ہوا ہے۔

پس منظر اور تاریخ

پیغمبری تجربے کی توسیع کا نظریہ اس حقیقت پر منحصر سمجھا جاتا ہے کہ وحی، خاص طور پر تشریعی وحی، کو ایک مذہبی تجربہ کہا جاتا ہے۔[1] سروش نے بھی وحی کو «دینی تجربہ» سے یاد کیا ہے۔[2]

کچھ معاصر محققین کا خیال ہے کہ وحی کا مذہبی تجربہ ہونے کی جڑیں مغربی طرز تفکر میں ہیں۔[3] روشن خیالی کے زمانے کے مفکرین صرف تجرباتی سائنس کو ہی درست سمجھتے تھے اور ان کا خیال تھا کہ صحیح، غلط اور دوسرے علم کی قدر صرف تجرباتی سائنس سے ہی ناپی جا سکتی ہے۔[4] اس معیار کی وجہ سے مذہبی تعلیمات، خاص طور پر وحی، جن کا مافوق الفطرت سے گہرا تعلق تھا، کو کالعدم قرار دیا گیا۔[4]

19ویں صدی عیسوی کے ایک جرمن فلسفی اور پروٹسٹنٹ ماہر الہیات فریڈرک شلیرماچر (Friedrich Schleiermacher)[5] نے عیسائیت کو اس قسم کے مسائل سے نجات دلانے کے لیے مذہبی تجربے کا ایک فلسفیانہ نظریہ پیش کیا، جس کے مطابق مذہبی تجربے کو مذہب کا جوہر اور بنیاد قرار دیا اور مذہبی افکار، عقائد اور اعمال کو مذہب کا ایک ثانوی پہلو سمجھا گیا۔[6]

فریڈرک شلیرماچر سے پہلے، روایتی عیسائیوں کے خیال میں، وحی منتخب انسانوں کے تجربے کا نتیجہ تھی۔[7] ان کے بعد یہ خیال پیش کیا گیا کہ مذہب منتخب انسانوں کے تجربے کا نتیجہ نہیں ہے بلکہ اس تجربے کا نتیجہ ہے جو تمام انسانوں کے اندر ممکنہ طور پر موجود ہے۔ یہ قول شلیرماچر کے علاوہ دوسرے لوگوں سے بھی منسوب ہے۔[7]

مذہبی تجربے کے نظریہ کے بہت سے حامی اور مخالف ہیں، اور اس کے لیے مختلف اقسام اور تعریفیں تجویز کی گئی ہیں۔[8] بعض نے مذہبی تجربے کو ایک خالص یا پیچیدہ احساس سمجھا ہے جو خود کو مختلف شکلوں میں ظاہر کرتا ہے۔[9] کچھ نے اسے ناقابل بیان صوفیانہ خوشیوں کے طور پر بیان کیا ہے،[10] جبکہ دوسروں نے اسے ایسے تجربات کے طور پر بیان کیا ہے جو ہمارے کسی بھی عام تجربات کے برعکس ہیں۔[10]

شریعت کے نظریاتی حصول اور توسیع کے نظریہ کے بعد، جس میں مذہبی معرفت کی زمینی اور تاریخی نوعیت کی بات کی گئی ہے، عبدالکریم سروش نے پیغمبری تجربے کی توسیع کے نظریہ بیان کیا ہے، جس میں انہوں نے مذہب اور مذہبی تجربے کو انسانی اور تاریخی ہونے کی بات کی ہے۔[11]

عبد الکریم سروش

عبدالکریم سروش سنہ 1945ء میں تہران میں پیدا ہوئے۔[12] سروش نے یونیورسٹی آف تہران سے فارمیسی میں ڈگری حاصل کی۔ اس کے بعد وہ انگلستان گئے اور کیمسٹری کی تعلیم شروع کی، لیکن اسے ترک کر کے سائنس کے فلسفے کی طرف متوجہ ہو گئے۔ وہ انگلستان میں فلسفہ ذہن میں پی ایچ ڈی کر رہے تھے، لیکن ایران میں اسلامی انقلاب آنے کے بعد ڈاکٹریٹ کا مقالہ مکمل کرنے سے پہلے ایران واپس آئے۔[13]

سروش اپنی ذہنی مصروفیت کو اس طرح بیان کرتا ہے: کہ ایک طرف وہ روحانیت اور مذہب سے سرشار ہے اور دوسری طرف وہ علم اور نئی حکمت سے سرشار ہے۔[14] ان کا خیال ہے کہ یہ مکمل طور پر ممکن ہے کہ دونوں کو ایک ساتھ چاہیں اور وہ "انسانیت کے دو عظیم اثاثوں یعنی مذہب اور جدید حکمت کے درمیان مکالمہ اور تجارت" کو اس طرح سے قائم کرنے کی کوشش کرتا ہے کہ "نہ جدید حکمت کو مذہب کے ماتحت کرے اور نہ ہی مذہب کو جدید حکمت کے تابع کرے۔"[15]

نبوی تجربے کی توسیع کی وضاحت

سروش نے سب سے پہلے سنہ 1997ء میں تہران میں پیغمبر اکرمؐ کے یوم پیدائش کے موقع پر ایک تقریر میں پیغمبری تجربے کی توسیع کا نظریہ پیش کیا۔ اس کے بعد اس نے اسے کیان میگزین، شمارہ 47 اور دیگر رسائل میں شائع کیا اور بعد میں اسے بسط تجربہ نبوی (Expanding the Prophetic Experience) نامی کتاب میں پیش کیا۔[16] اس کا خیال ہے کہ یہ نظریہ پیغمبر اکرمؐ کی مذمت یا ان کا مقام گرانا نہیں ہے۔[17] سروش، پیغمبر اکرمؐ کو ایک منتظم، مُصلح اور انتہائی کامیاب شخص کے طور پر بیان کرتے ہیں۔[17] ان کا ماننا ہے کہ اگر کوئی شخص تمام اسلامی تعلیمات کو قبول کرتا ہے، بشمول توحید، معاد، انصاف، اور امامت کو مان لے لیکن محمد بن عبداللہ کو پیغمبر تسلیم نہ کرے تو وہ مسلمان نہیں ہے۔[18]

وحی بطور مذہبی تجربہ اور پیغمبر اکرمؐ کے ہاں اس کا ارتقاء

سروش وحی کو انبیاء کی شخصیت اور نبوت کی بنیاد سمجھتے ہیں اور بطور "مذہبی تجربہ" کے طور پر بیان کرتے ہیں۔[19] وہ دین کو پیغمبر اکرمؐ کی معاشرتی اور روحانی تجربہ کے طور پر بیان کرتے ہیں۔[20] ان کا خیال ہے کہ پیغمبر اکرمؐ کو دو سطحوں پر تجربہ تھا اور وقت گزرنے کے ساتھ ساتھ وہ دونوں تجربات میں زیادہ تجربہ کار ہوتے گئے اور اسلام ان دو طرح کے تجربات کا نتیجہ ہے:

  • بیرونی تجربہ: بیرونی تجربے میں پیغمبر اکرمؐ نے مدینہ کی تعمیر کی، اس کا انتظام کیا، جنگ میں گئے، اور دوستوں اور اصحاب کی آبیاری کی۔[21] پیغمبر اکرمؐ کے اپنے سے باہر کے ساتھ معاملات ان کے مشن اور ان کے پیغمبری تجربے کی توسیع میں موثر تھے۔ دین اسلام ایک بار اور ہمیشہ کے لیے نبی اکرمؐ پر نازل نہیں ہوا، بلکہ یہ بتدریج ترقی کی، اور جو مذہب بتدریج ترقی کرے گا وہ مستقبل میں حرکت اور زندگی کا حامل ہوگا۔[22]
  • اندرونی تجربہ: نبی اکرمؐ کے اندرونی تجربے میں وحی، خواب، الہام، معراج، مراقبہ اور غور و فکر شامل تھے۔ پیغمبر اکرمؐ بتدریج اس تجربے میں زیادہ پختہ اور کامیاب ہوتے گئے۔[21] وہ اپنی حیثیت، رسالت اور اپنے کام سے زیادہ واقف ہوتے گئے، اور وہ اپنے فرض کی انجام دہی میں زیادہ پرعزم اور مضبوط ہوتے گئے۔[23]

آخر کار، سروش کا خیال ہے کہ اسلام بتدریج حاصل کیے گئے پیغمبری تجربے کی تاریخی توسیع ہے۔[24] ان کی نظر میں پیغمبر اکرمؐ کا ارتقاء پانا اور کامل ہونا مذہب اور دین کے تکامل اور ترقی کا باعث ہے؛ کیونکہ دین ان کے انفرادی اور اجتماعی تجربات کا خلاصہ اور نچوڑ ہے۔[25]

پیغمبر کے تجربے کا غیر نبی تک توسیع

تجربہ نبوی کی توسیع کے نظریہ میں، دین کو نبی کے انفرادی اور اجتماعی تجربات کا خلاصہ اور نچوڑ سمجھا جاتا ہے۔ اس نظریہ کے مطابق، پیغمبر کے غیبت کے زمانے میں بھی، اندرونی اور بیرونی پیغمبری تجربات کو فروغ ملنا چاہیے اور دین کی ترقی میں اضافہ ہونا چاہیے۔[25] سروش کی نظر کے مطابق اس طرح نہیں سوچنا چاہئے کہ عرفا اور مفکرین صرف سابقہ ​​اقوال اور ابتدائی تجربات کو دہرانے والے تھے۔ غزالی، مولوی، ابن‌عربی، سہروردی، ملا صدرا وغیرہ نے بھی بعض نئی مذہبی دریافتیں کی ہیں۔[26]

سروش کا خیال ہے کہ پیغمبر اکرمؐ کے بعد ایک طرح کی وحی نئے سرے سے آتی ہے اور حقیقت کو مذہبی تجربے اور فہم میں نئے سرے سے سمجھا جاتا ہے۔ اسی مناسبت سے، آج بھی مذہب کو ارتقاء اور پیدائش کے تجربے کے طور پر پیش کیا جاسکتا ہے۔[27] البتہ، سروش اس حقیقت کی طرف متوجہ ہے کہ دینی تجربہ خود کسی کو نبی نہیں بناتا، اور محض فرشتہ یا عالم شہود کے پس منظر کو دیکھنا کسی کو نبی نہیں بناتا ہے۔ خدا کا فرشتہ حضرت مریم پر ظاہر ہوا اور انہیں حضرت عیسی کے بارے میں رہنمائی کی، حالانکہ مریم نبی نہیں تھیں۔[28] سروش پیغمیر اکرمؐ کے تجربات اور دوسروں کے تجربوں کے مابین فرق کا قائل ہے۔[29] انہوں نے خاتمیت کی بحث میں ان دونوں تجربات کے درمیان فرق کو تفصیل سے بیان کیا ہے۔[30]

نبوی تجربے کی توسیع کا نتیجہ

عبد الکریم سروش:
«جب تک ہم قرآن میں خدا کا ہاتھ براہ راست کام کرتے ہوئے دیکھیں، اور قرآن کو خدا کے لامحدود علم کی پیداوار سمجھتے رہیں، قرآن کے مسائل کبھی حل نہیں ہوں گے۔" اس اہم کام کے لیے کسی الٰہی ہستی کو بطور فاعل اور خالق دیکھنا ہی کافی ہے، تاکہ وہ جو کچھ بھی کہتا اور دیکھتا ہے وہ اس کی صلاحیت اور اس کی کامل فاعلیت اور تمامیت کے مطابق ایک تجربہ ہے۔ تب "خدا کے کلام" کا مسئلہ حل ہو جائے گا اور تحلیل ہو جائے گا۔.»[31]

سروش کی نظر کے مطابق، پیغمبری تجربے کی توسیع کا نظریہ، وحی کا انسانی، تاریخی اور زمینی ہونے اور دینی تجربہ اور دین کو ظاہر کرتا ہے۔[32] اس نظرئے کے مطابق قرآن، پیغمبر اکرمؐ کا تجربہ اور کلام ہے اور اس کے تخلیقی تخیل اور ان کے دینی تجربات سے یہ وجود میں آیا ہے۔[33]

دینی تجربے کے نظریہ پر کچھ مبصرین کا خیال ہے کہ سائنس اور دین کے درمیان تنازعہ کا مسئلہ مذہب کے رسمی نقطہ نظر سے حل نہیں کیا جا سکتا ہے، اور نبوی تجربے کی توسیع کا نظریہ اس مسئلے کو حل کرنے کی شروعات ہے۔[34] ان کے نقطہ نظر سے، انسانی زبان اور عرفی زبان جیسے نظریات تجویز کیے جانے چاہئے۔[35]

عبدالکریم سروش کے مطابق، نبوی تجربے کی توسیع کا نظریہ کچھ کلامی اور تفسیری مسائل کی وضاحت اور حل کرنے میں مدد کرتا ہے؛ جن میں سے بعض درج ذیل ہیں:

  • قرآن کی تاریخی حیثیت اور عرب اور قبائلی ثقافت سے اس کا اثر لینا، جیسے بہشتی نعمتوں کا اس طرح بیان جو اس دور کے حجاز کے عربوں کو پسند تھا؛ جیسے خیموں میں بیٹھی حوریں۔
  • جدید سائنسی نظریات کے ساتھ بعض آیات کا تصادم، جیسے سات آسمان، انسان کی پیٹھ سے نطفہ کا نکلنا، آسمانی شہاب جو جو شیاطین کے جسموں پر لگتے والے تیروں کی جگہ ہیں، وغیرہ، جو سروش کے عقیدے کے مطابق جدید مفسرین نے ان سے چھٹکارا حاصل کرنے کے لئے سخت قسم کے جواز کا سہارا لیا ہے اور آخر میں انہوں نے کوئی مسئلہ بھی حل نہیں کیا ہے۔
  • انصاف اور انسانی وقار کے ساتھ بعض فقہی احکام کی عدم مطابقت، جیسے بدعنوان لوگوں کے ہاتھ پاؤں کاٹنا یا غلامی کی اجازت دینا۔[36]

مخالفین

پیغمبری تجربے کی توسیع کے نظریہ کے ناقدین، وحی کا انسانی اور بشری ہونے کو کوئی نئی بات نہیں سمجھتے ہیں اور ان کا کہنا ہے کہ زمانہ جاہلیت کے بدو بھی وحی کو نبی کے دَرون اور تخیلات سمجھتے تھے، حالانکہ اس طرح کے تصور کو نبوی تجربے کی توسیع کے سانچے میں زیادہ خوبصورت اور اچھے تعبیر کے ساتھ بیان کیا گیا ہے۔[37] اسی طرح نبوی تجربے کا وحی ہونا اور قرآن کو اللہ کا کلام ہونے سے انکار کو قرآنی آیت کے منافی سمجھا ہے۔[38] نبوی تجربے کی توسیع کے نظرئے پر کئے جانے والے انتقادات درج ذیل ہیں: پیوند=Special:FilePath/نقد_فشردہ_بسط_تجربہ_نبوی.jpg

قرآن اپنے آپ کو خدا کا کلام پیش کرتا ہے، نبی کا کلام نہیں

حبیب اللہ طاہری نے ایک مضمون بعنوان "بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد" (پیغمبرانہ تجربے کی وسعت پر نقادانہ نظر) میں آیات قرآنی کو ان حقائق کا مجموعہ قرار دیا ہے جو خدا کی طرف سے پیغمبر اکرمؐ پر نازل ہوئیں اور کہیں بھی پیغمبر کے باطنی تجربہ ہونے کا ذکر نہیں ہے، اور قرآنی آیات میں ذرہ برابر بھی اس کی طرف کوئی اشارہ نہیں ہے کہ قرآن پیغمبر اور ان کے الفاظ کی پیداوار نہیں ہے؛[39] بلکہ قرآن واضح طور پر ایسے تصور کی مخالفت کرتا ہے۔ کیونکہ:

  • قرآن کو خدا کے کلام کے طور پر متعارف کرایا گیا ہے:
  1. «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْہُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّہِ؛ اور اے رسول(ص) اگر مشرکین میں سے کوئی آپ سے پناہ مانگے تو اسے پناہ دے دو تاکہ وہ اللہ کا کلام سنے۔ ».[40] اس قسم کی آیات نبوت کے تجربے کی توسیع کے نظریہ سے متصادم ہیں۔[41]
  2. «وَ إِنَّہُ لَتَنزِیلُ رَبّ‏ِ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِہِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلىَ‏ قَلْبِک؛ اور بےشک یہ (قرآن) رب العالمین کا نازل کردہ ہے۔ جسے روح الامین (جبرائیل) نے آپ کے دل پر اتارا ہے۔»[42] آیت اللہ منتظری کا خیال تھا کہ یہ آیات واضح طور پر اس بات پر دلالت کرتی ہیں کہ قرآن خدا کی طرف سے نازل ہوا ہے پیغمبر صرف ایک رسول تھے جو خدا کے کلام کو پہنچانے میں واسطے کا کردار ادا کرتے تھے۔[43]
  • اللہ نے بہت سی آیات میں فرمایا ہے کہ ہم نے قرآن کو نازل کیا:
  1. «إِنَّا أَنْزَلْناہُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ بے شک ہم نے اسے عربی زبان کا قرآن بنا کر نازل کیا ہے تاکہ تم اسے سمجھ سکو۔»[44]
  2. «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناہُ؛ اور ہم نے اس (قرآن) کو حق کے ساتھ نازل کیا ہے»۔[45]
  3. «إِنَّا أَنْزَلْناہُ فی لَیْلَةِ الْقَدْر؛ بےشک ہم نے اس (قرآن) کوشبِ قدر میں نازل کیا۔»[46]

محققین قرآن کو پیغمبر کا کلام ہونے کو اس قسم کی آیات کی صریح مخالف سمجھتے ہیں۔[47]

مذہبی تجربے میں غلطی کا وجود اور اس کے تقدس کا فقدان

شیعہ فلاسفر اور قرآن کریم کے مفسر عبد اللہ جوادی آملی کا خیال ہے: ہر تجربہ ایک خاص اور حقیقت پر مبنی حکم نہیں لاتا ہے؛ کیونکہ بہت سے تجربات میں غلطیاں ہوئی ہیں۔ شاید کوئی کسی تجربے کو دینی تجربہ سمجھتا ہو اور اسے گہرائی سے محسوس کرتا ہو کہ یہ دینی ہے، لیکن یہ تجربے بڑے شکوک و شبہات سے دوچار ہو؛ کیونکہ یہ تجربہ اس کے ذاتی اندرونی تجربات اور مشاہدات میں سے ہے، اور ایسا تجربہ مختلف غیر مذہبی عوامل اور اسباب سے مشروط ہے۔[48]

نیز انبیاء بھیجنے کا مقصد انسانیت کی سعادت اور کمال کی طرف رہنمائی کرنا ہے۔ یہ مقصد اس وقت حاصل ہوگا جب انبیاء کے کلام اور ہدایت میں غلطی کا امکان نہ ہو۔ وحی کو دینی تجربہ قرار دینے میں کوئی ثبوت نہیں ملتا ہے کہ آیا انبیاء بنی نوع انسان کو گمراہی اور شقاوت کی طرف لے جاتے ہیں یا سعادت کی طرف۔ اس صورت میں انبیاء کے بھیجنے میں خدا کا مقصد حاصل نہیں ہو گا، بلکہ اس کا مقصد منتفی ہوتا ہے، اور نتیجتاً انبیاء کے بھیجنے کا مقصد باطل ہو جائے گا۔[49]

غیر معصوم دینی تجربے میں ایک معیار کی ضرورت

آیت اللہ جوادی آملی کے مطابق ہر دینی تجربے کو درست نہیں سمجھا جا سکتا اور اس کے اثرات کو اس سے منسوب کیا جا سکتا ہے۔[50] عرفا اور غیر معصوم افراد کے تجربے میں صحت و سقم کی تشخیص کسی پیمانہ اور معیار سے تطبیق دینے کی ضرورت ہے۔ یہ میزان اور معیار پیغمبر اکرمؐ اور معصوم امام کا کشف و شہود ہے؛ کیونکہ معصوم کا کلام فیصلہ کن اور ان کا کشف و شہود کامل ہے؛ لہذا یہ دوسرے شہود کے لئے معیار ہے۔[50]

دینی تجربہ میں توسیع اور خاتمیت کے معنی

مزید معلومات کے لئے دیکھئے: خاتمیت

عبدالکریم سروش:
«ختم نبوت کے ساتھ، عقل کو حتمی آزادی مل جاتی ہے؛ آزاد ہونے کا مطلب عقل سے مافوق اور عقل سے نیچے کے عوامل سے آزاد ہونا ہے۔ نبوت ایک ماورائے عقل معاملہ تھا اور خاتمیت کے ذریعے مافوق عقل عامل ہٹایا جاتا ہے، جس سے عقل کا جو طفل اب بالغ اور چست ہو چکا ہے، وہ آزاد ہوگیا اور اپنے پاؤں پر کھڑا ہونے کے لیے آزاد ہو گیا ہے۔»[51]

سروش ختم نبوت کی واحد وجہ پیغمبر اکرمؐ کی اندرون دینی اور پیغمبر اکرمؐ کی گفتار سمجھتے ہیں۔[52] ان کا کہنا ہے کہ پیغمبر اکرمؐ کی وفات کے ساتھ نبوت کا سلسلہ ختم ہوتا ہے۔[53] اور اگر دین و شریعت کا کوئی نیا دعویدار آیا تو وہ جھوٹا ہے۔[54]

پیغمبرانہ تجربے کی توسیع کے نظریہ کی بنیاد پر سروش کا خیال ہے کہ پیغمبر اکرمؐ کے بعد بھی دینی اور وحیانی تجربات جاری رہیں گے،[54] سروش نے خاتمیت کے معنی میں کچھ تبدیلیاں کیا ہے اور خاتمیت کے بارے میں اسکی اپنی سمجھ کے مطابق اس نے علامہ اقبال کے نظریے کا دفاع کیا ہے اور اسے جائز اور قابل قبول سمجھا ہے۔[55]

خاتمیت; دوسروں پر ولایت کا خاتمہ اور عقلانیت کا آغاز
سروش کا خیال ہے کہ انبیاء شاذ و نادر ہی استدلال کرتے تھے۔[14] وہ اپنی شخصیت اور ذاتی تجربے کی بنیاد پر بات کرتے یا حکم دیتے تھے۔[14] پیغمبر اکرمؐ خود بھی استدلال کرنے یا قرینہ اور قاعدہ بیان کرنے کا پابند نہیں سمجھتے تھے۔ اس لیے مذاہب کی زبان ولایت کی زبان ہے استدلال اور دلیل کی زبان نہیں۔[56]

سروش کے نزدیک خاتمیت کا معنی اسی عظمت پر مبنی ہے؛ بغیر استدلال کے حکم دینا پیغمبر کی وفات کے ساتھ ہی ختم ہوگیا اور پیغمبر کے بعد کسی کو یہ حق حاصل نہیں کہ وہ بغیر دلیل اور استدلال کے دوسروں کو حکم جاری کرے۔[15]

دینی تجربہ جو نبی اکرمؐ کے بعد جاری رہا وہ خاتمیت کے معنی کے منافی نہیں ہے؛ کیونکہ پیغمبر اکرمؐ کا دینی تجربہ دوسروں کے لیے پابند اور قابل عمل ہے، اور یہ دوسروں کے دینی تجربے کے برعکس ہے، جو صرف فرد تک محدود ہے[57] اور دوسروں کے لیے حجت نہیں ہے۔[58] پیغمبر اکرمؐ کے بعد کسی کو بھی دوسرے پر ولایت حاصل نہیں ہے، اور صرف اجتماعی عقل، اجتماعی حیثیت کے مطابق وہ بنی نوع انسان کے حاکم اور ولی ہیں۔[58]

اس لحاظ سے خاتمیت کے معنی یہ ہیں کہ ہمیں دین کے کسی فہم کو حتمی فہم نہیں سمجھنا چاہیے اور اس طرح ہمیں اس سمندر سے دوسرے سمندروں کے لیے راستہ کھولیں اور پیغمبرانہ تجربے کی توسیع دیں۔[59]

نقد

اس خاتمیت کے اس مفہوم کی بنا پر، انبیاء کے بارے میں ایک خلاف عقلی نقطہ نظر سمجھا جاتا ہے، جس میں ختم نبوت عقل کی آزادی کے مترادف ہوگا؛[60] [60] جبکہ قرآن اپنے مخالفین کو اپنے دلائل فراہم کرنے کی دعوت دیتا ہے۔«ہاتُوا بُرْہانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقین؛ اگر تم (اپنے دعویٰ میں) سچے ہو تو اپنی کوئی دلیل پیش کرو۔[61]»[62] نہ صرف مخالفوں سے دلیل مانگا ہے بلکہ قرآن نے ہی دلیل قائم کرنے کا کہا ہے۔ اللہ نے فرعون اور اس جیسے لوگوں کے باطل ہونے میں شک نہ ہونے کے بارے میں دلیل قائم کیا ہے۔[63]

قرآن کریم نے درجنوں مرتبہ لوگوں کو اپنے احکام کی وجہ اور حکمت سے آگاہ کیا ہے اور ہر ایک بیان کے بعد اس کے مقصد اور حکمت کو ان الفاظ کے ساتھ بیان کیا ہے جیسے «لَعَلَّہُمْ يَرْشُدُون»،[64] «لَعَلَّكُمْ تَہْتَدُونَ»[65] اور «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»[66] اور حکم کی وجہ ترقی، رہنمائی، اور نجات کے طور پر متعارف کرایا گیا ہے۔[62]

پیغمبر اکرمؐ نے یہ بھی فرمایا ہے کہ: «نحنُ معاشِرَ الأنبِیا اُمِرنا اَن نُکَلَّمَ‌الناسَ عَلی قَدرِ عُقُولِہِم؛ ہم انبیاء، ہمیں حکم دیا گیا ہے کہ ہم لوگوں سے ان کی عقل کے مطابق بات کریں۔[67] یہ روایت اور اس جیسی روایات انبیاء کی تعلیمات میں عقلانیت پر دلالت کرتی ہیں۔[68]

محققین کا خیال ہے کہ اگر ہم فلسفہ خاتمیت کو وحیانی ہدایت کی نسبت عقلانی ہدایت (عقلی رہنمائی) اور استقرائی اور تجربی عقل کا جانشین سمجھیں تو اس کا نتیجہ دین کا خاتمہ اور شہید مطہری کی تعبیر کے مطابق دیانت کا خاتمہ ہے، ختم نبوت نہیں۔[69]

خاتمیت کے مخالفین، اس لحاظ سے کہ اس کی بنیاد انسانی فکری پختگی پر ہے اور عقلانیت وحیانیت کی جگہ لے لیتی ہے، یہ خیال کرتے ہیں کہ یہ نظریہ دین کا ایک اہم حصہ تاریخی واقعات اور عرضیات کے عنوان سے علیحدہ ہونے کا باعث بنتا ہے[14]۔ اسی طرح اس مبنا کے مطابق دیانت کا میدان، ماورائے عقل اور غیر معقول کے عنوان سے جانا جاتا ہے۔[14]

بسط تجربہ دینی و مسئلہ امامت

سروش کا کہنا ہے کہ خاتمیت کا تقاضا یہ ہے کہ رسول اللہؐ کے بعد کسی کا قول بھی آپؐ کے الفاظ کے ساتھ ہم مرتبہ نہیں ہیں اور آپؐ کے الفاظ کی طرح حجیت کے حامل نہیں ہیں۔ اس نے اسی بنیاد پر امامت کے مسئلہ پر اعتراض کیا ہے کہ ائمہ جو کہ باطنی وحی سے مالا مال ہونا، نیز معصوم اور مفترض الطاعہ ہونے کو خاتمیت کے ساتھ کیسے سازگار سمجھیں۔[70]

سروش امامت کو خاتمیت کے مدمقابل سمجھتے ہیں اور ان کا کہنا ہے کہ امامت کا مطلب یہ ہے کہ جو لوگ وحی اور شہود کی بنیاد پر کوئی ایسے الفاظ بولتے ہیں جو قرآن اور سنت نبوی میں نہیں ہیں، ان کی تعلیمات، قانون سازی اور وجوب و حرمت کو وحی الٰہی کے ساتھ درجہ دیا جائے، اور ان کے الفاظ کو نبی اکرمؐ کے کلام کی حجیت دی جائے تو یہ خاتمیت سے متصادم ہیں۔[15]

سروش کے مطابق، شیعوں نے امام زمانہ کی غیبت کا نظریہ پیش کر کے، خاتمیت کو ڈھائی صدیوں تک موخر کیا ہے؛ کیونکہ وہی اثرات جو غیبت پر مترتب ہیں وہ خاتمیت پر بھی لاگو ہوتے ہیں۔ تاہم، وہ پیغمبر اکرمؐ کی خاتمیت کو امام کی غیبت سے بہتر سمجھتے ہیں، اور کہتے ہیں کہ پیغمبر کی ذاتی خاتمیت کے لیے امام منتظر کی حادثاتی، عرضی اور غیر متوقع غیبت سے زیادہ عقلی وضاحت پیش کی جا سکتی ہے۔[15]

االبتہ امامت کے منزلت پر تنقید کے باوجود سروش کا خیال ہے کہ ان بزرگوں کی عظمت کے بارے میں بحث یا تنازعہ کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔[14] اسی طرح ان کا کہنا ہے کہ شیعہ ائمہ پر اس کا انتقاد دینی عقیدہ اور خاتمیت پر عقیدے کی وجہ سے ہوتا ہے، اور اسے ائمہ پر ظلم یا ان کے فضائل سے حسد نہیں سمجھا جائے، بلکہ اس کا عقیدہ ہے کہ اگر کوئی جشن منایا جاتا ہے، تو یہ جشن خاتمیت کا بلند مرتبہ ہونے اور غلّو سے بیزاری کا جشن ہوگا۔[14]

نقد

شیعہ معاصر عالم دین اور متکلم آیت اللہ سبحانی کا خیال ہے کہ اہل بیتؑ کے علوم کا ایک اور سرچشمہ ہے، جسے الہام کہا جا سکتا ہے۔[71] ان کا کہنا ہے کہ الہام پیغمبروں سے مختص نہیں اور پوری تاریخ میں بعض شخصیات اس سے مستفید ہوتے تھے۔[71] قرآن نے ان لوگوں کا ذکر کیا ہے جو انبیاء نہیں تھے لیکن غیب کے اسرار کے بارے میں ان پر الہام ہوتا تھا۔[71]

بعض نے قرآن و حدیث سے ایسے شواہد پیش کئے ہیں کہ اللہ تعالیٰ نے انبیاء کی دین فہمی کو دوسرے لوگوں کو بھی دی ہے اور انہیں دین کا حجت اور پیغمبروں کے پیغام کا پیمانہ قرار دیا ہے۔[72] ان میں سے ذو القرنین، آصف بن برخیا اور حضرت مریم بھی ہیں۔[73]

ایک معاصر محقق ڈاکٹر بہمن پور کا خیال ہے کہ یہ دعویٰ کہ ائمہ کا علم اور ان کی ولایت، ختم نبوت سے متصادم ہے، یہ ختم نبوت کی خود ساختہ اور من گھڑت تعریف پر مبنی ہے اور کسی عقلی اور نقلی بنیاد پر اسے قبول نہیں کیا جاسکتا ہے۔[73] اس کا خیال ہے کہ مذہب کے اندر سے یا باہر سے کونسی عقلی اور نقلی اشکال ہے جو ہمیں یہ یقین کرنے کی اجازت نہیں دیتی ہو کہ خدا کے خاص بندوں کا ایک گروہ ایسے علم کے حامل ہوں جنہیں تعلیم اور اجتہاد کے ذریعے حاصل نہیں کیا جا سکتا ہے۔[74]

سروش پر تنقید کرتے ہوئے بعض کا خیال ہے کہ اس کی خاتمیت کی تعریف کی بنیاد پر پیغمبر اسلام کے بعد ولایت کا کوئی نشان باقی نہیں رہتا، جب کہ بعض آیات اور روایات پیغمبر اکرمؐ کے علاوہ دیگر افراد کی ولایت کی طرف اشارہ کرتے ہیں۔ ولایت کی آیات میں سے: "تمہارا ولی صرف اللہ، اس کا رسول اور وہ لوگ ہیں جو ایمان لائے، نماز قائم کرتے ہیں اور زکوٰۃ دیتے ہیں اور رکوع کرتے ہیں" جیسے آیہ ولایت «إِنَّما وَلِیكُمُ اللَّہُ وَ رَسُولُہُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ ہُمْ راكِعُونَ؛ اے ایمان والو! تمہارا حاکم و سرپرست اللہ ہے۔ اس کا رسول ہے اور وہ صاحبان ایمان ہیں۔ جو نماز پڑھتے ہیں اور حالت رکوع میں زکوٰۃ ادا کرتے ہیں۔[75] جو غیر پیغمبر کی ولایت پر دلالت کرتی ہے۔[76]

بعض ناقدین کا یہ بھی خیال ہے کہ سروش نے ان کے خیال میں رسول اللہؐ کے کلام کی خاتمیت اور حجیت کو ان کے کلام سے منحصر کرنے کے لئے امامت پر تنقید کی تھی، لیکن خود اس نے ہی اس انحصار کو توڑ کر ختم کر دیا ہے۔ وہ حد اقلی اور حد اکثری دین میں پیغمبر اکرمؐ کے گفتار کو لازم حداقل پر لازم سمجھتے ہیں۔ اور اس حد اقل میں بھی پیغام کی ذات اور گوہر، عرضیات سے جدا نہیں ہوتے ہیں، جن کی ہرگز عالَمی اور تاریخی اصالت نہیں ہے۔ دوسری طرف، عرفا اور مذہبی لوگوں کے نئے تجربات سے مذہب کو مسلسل تجدید اور افزودہ کیا جا رہا ہے، اور اسے کبھی کبھی مذہب کی تجدید بھی کہا جاتا ہے۔[74]

حوالہ جات

  1. ↑ قائمی‌نیا، «بسط‌ناپذیری تجربہ نبوی»، سایت پژوہہ.
  2. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص6.
  3. ↑ قائمی‌نیا، «بسط‌ناپذیری تجربہ نبوی»، سایت پژوہہ.
  4. ↑ 4.0 4.1 نبویان، «حقیقت وحی و تجربہ دینی»، ص47
  5. ↑ مجتہد شبستری، «ہرمنوتیک و تعدد قرائت‌ہا از دین»، ص146.
  6. ↑ نبویان، «حقیقت وحی و تجربہ دینی»، ص51.
  7. ↑ 7.0 7.1 زروانی، «شلایرماخر و تجربہ دینی»، ص147.
  8. ↑ قمی، «برہان تجربہ دینی»، ص266-269.
  9. ↑ قمی، «برہان تجربہ دینی»، ص268.
  10. ↑ 10.0 10.1 قمی، «برہان تجربہ دینی»، ص269.
  11. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص3.
  12. ↑ مرتضوی، «سروش»، ص154.
  13. ↑ مرتضوی، «سروش»، ص155-156.
  14. ↑ 14.0 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5 14.6 «ما، ہم بہ قرآن نگاہ نقدی داریم و ہم بہ پیامبر»، سایت زیتون.
  15. ↑ 15.0 15.1 15.2 15.3 «ما، ہم بہ قرآن نگاہ نقدی داریم و ہم بہ پیامبر»، سایت زیتون.
  16. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص23.
  17. ↑ 17.0 17.1 سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص5.
  18. ↑ خرم شاہی و سروش، «بسط بسط تجربہ نبوی»، ص5.
  19. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص6.
  20. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص14.
  21. ↑ 21.0 21.1 سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص16.
  22. ↑ دباغ، آئین در آینہ، 1387ش، ص139.
  23. ↑ دباغ، آئین در آینہ، 1387ش، ص136.
  24. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص14.
  25. ↑ 25.0 25.1 سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص17.
  26. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص18.
  27. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص19.
  28. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص7.
  29. ↑ دباغ، آئین در آینہ، 1387ش، ص130.
  30. ↑ ر.ک: سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص73-74.
  31. ↑ «رویاہای رسولانہ؛ زہی کرشمہ خوابی کہ بہ ز بیداری ست»، سایت بی بی سی فارسی.
  32. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص3.
  33. ↑ «رویاہای رسولانہ؛ زہی کرشمہ خوابی کہ بہ ز بیداری ست»، سایت بی‌بی‌سی فارسی.
  34. ↑ قنبری، «از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاہای رسولانہ»، ص10.
  35. ↑ قنبری، از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاہای رسولانہ، ص11.
  36. ↑ «رویاہای رسولانہ؛ زہی کرشمہ خوابی کہ بہ ز بیداری ست»، سایت بی بی سی فارسی.
  37. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص36
  38. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص40۔
  39. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص41.
  40. ↑ سورہ توبہ، آیہ 6.
  41. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص42.
  42. ↑ سورہ شعراء، آیات 192-193.
  43. ↑ منتظری، سفیر حق و صفیر وحی، 1387ش، ص40-41.
  44. ↑ سورہ یوسف، آیہ 2.
  45. ↑ سورہ اسراء، آیہ 105.
  46. ↑ سورہ قدر، آیہ 1.
  47. ↑ طاہری، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، ص40.
  48. ↑ جوادی آملی، «فرق وحی و تجربہ دینی»، پرتال جامع علوم انسانی.‌
  49. ↑ نبویان، «حقیقت وحی و تحربہ دینی»، ص61.
  50. ↑ 50.0 50.1 جوادی آملی، «فرق وحی و تجربہ دینی»، پرتال جامع علوم انسانی.
  51. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص78 (با اندکی حذف و ویرایش).
  52. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص64.
  53. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص63.
  54. ↑ 54.0 54.1 سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص65.
  55. ↑ جعفری، «معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران»، ص40.
  56. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص74.
  57. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص73.
  58. ↑ 58.0 58.1 سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص75-76.
  59. ↑ سروش، بسط تجربہ نبوی، 1385ش، ص87.
  60. ↑ بہمن‌پور، «بنگر کہ را بہ قتل کہ دلشاد می‌کنی»، ص827.
  61. ↑ سورہ بقرہ، آیہ111.
  62. ↑ 62.0 62.1 فاضلی، «نادرنگری»، ص83.
  63. ↑ فاضلی، «نادرنگری»، ص84،
  64. ↑ سورہ بقرہ، آیہ186.
  65. ↑ سورہ بقرہ، آیہ53.
  66. ↑ سورہ بقرہ، آیہ189.
  67. ↑ ملاصدرا، شرح أصول الكافی، 1383ش، ج2، ص138.
  68. ↑ فاضلی، «نادرنگری»، ص85.
  69. ↑ «دکتر سروش کہ می‌گوید امامت با خاتمیت تعارض دارد صحیح است؟»، سایت مسلمنا.
  70. ↑ «من و مصباح ہمداستانیم»، سایت خبرگزاری مہر.
  71. ↑ 71.0 71.1 71.2 سبحانی، «خاتمیت، انقطاع وحی تشریعی; پاسخ ایت اللہ سبحانی بہ دکتر سروش»
  72. ↑ «آخرین نامہ حجت الاسلام دکتر بہمن پور خطاب بہ دکتر عبدالکریم سروش»، خبرگزاری مہر.
  73. ↑ 73.0 73.1 «آخرین نامہ حجت الاسلام دکتر بہمن پور خطاب بہ دکتر عبدالکریم سروش»، خبرگزاری مہر.
  74. ↑ 74.0 74.1 «آخرین نامہ حجت الاسلام دکتر بہمن پور خطاب بہ دکتر عبد الکریم سروش»، خبرگزاری مہر۔
  75. ↑ سورہ مائدہ، آیہ55
  76. ↑ فاضلی، «نادرنگری»، ص87.

مآخذ

  • «آخرین نامہ حجت‌الاسلام دکتر بہمن‌پور خطاب بہ دکتر عبدالکریم سروش»، سایت خبرگزاری مہر، تاریخ اشاعت: 7 آبان 1384ش،‌ تاریخ مشاہدہ: 13 دی 1399ہجری شمسی۔
  • بہمن‌پور، محمدسعید، «بنگر کہ را بہ قتل کہ دلشاد می‌کنی»، مجلہ بازتاب اندیشہ، شمارہ 67، 1384ہجری شمسی۔
  • جعفری، محمد، «معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران»، مجلہ معرفت، شمارہ 74، 1382ہجری شمسی۔
  • جوادی آملی، عبداللہ، «فرق وحی و تجربہ دینی»،‌ مجلہ الکترونیکی اسراء، شمارہ 2، 1387ہجری شمسی۔ سایت پرتال جامع علوم انسانی، تاریخ مشاہدہ: 13دی 1399ہجری شمسی۔
  • خرمشاہی، بہاءالدین، و عبدالکریم سروش، «بسط بسط تجربہ نبوی»، مجلہ کیان، شمارہ 47، 1378ہجری شمسی۔
  • دباغ، سروش، آئین در آینہ، تہران، صراط، 1387ہجری شمسی۔
  • «دکتر سروش کہ می‌گوید امامت با خاتمیت تعارض دارد صحیح است؟»، سایت مسلمنا، تاریخ اشاعت: 17شہریور 1396ش، تاریخ مشاہدہ: 13دی 1399ہجری شمسی۔
  • زروانی، مجتبی، «شلایرماخر و تجربہ دینی»، مجلہ پژوہش نامہ فلسفہ دین، دورہ 4، شمارہ 8، پاییز و زمستان 1385ہجری شمسی۔
  • سبحانی، جعفر، «خاتمیت، انقطاع وحی تشریعی: پاسخ آیت‌اللہ سبحانی بہ دکتر سروش»، مجلہ معارف، آذر 1384ش، شمارہ 31، پایگاہ اطلاع‌رسانی حوزہ، تاریخ مشاہدہ: 13 دی 1399ہجری شمسی۔
  • سروش، عبدالکریم، بسط تجربہ نبوی، تہران، صراط، 1385ہجری شمسی۔
  • «رویاہای رسولانہ؛ زہی کرشمہ خوابی کہ بہ ز بیداری ست»، سایت بی‌بی‌سی فارسی، تاریخ اشاعت: 5 خرداد 1395ش، تاریخ مشاہدہ: 13دی 1399ہجری شمسی۔
  • طاہری، حبیب‌اللہ، «بسط تجربہ نبوی در بوتہ نقد»، مجلہ پزوہش‌ہای فقہی، سال اول، شارہ1، بہار1384ہجری شمسی۔
  • فاضلی، «نادرنگری»، مجلہ قبسات، شمارہ26، 1381ہجری شمسی۔
  • قائمی‌نیا، علی‌رضا، «بسط‌ناپذیری تجربہ نبوی»، سایت پژوہہ، تاریخ اشاعت: 9 دی 1396ش، تاریخ مشاہدہ: 23 دی 1399ہجری شمسی۔
  • قمی، «برہان تجربہ دینی»، مجلہ نقد و نظر، شمارہ 25 و 26، زمستان1379ش - بہار1380ہجری شمسی۔
  • قنبری، خلیل، «از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاہای رسولانہ»، ص10.
  • «ما، ہم بہ قرآن نگاہ نقدی داریم و ہم بہ پیامبر»، سایت زیتون، تاریخ اشاعت: 12 بہمن 1394ش، تاریخ مشاہدہ: 4 بہمن 1399ہجری شمسی۔
  • مجتہد شبستری، محمد، «ہرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت‌ہا از دین»، بازتاب اندیشہ، شمارہ 21، 1380ہجری شمسی۔
  • مرتضوی، خدایار، «سروش»، در مجموعہ مقالات اندیشہ سیاسی متفکران مسلمان (ج19)، بہ کوشش علی‌اکبر علیخانی، تہران، پژوہشکدہ مطالعات فرہنگی و اجتماعی، 1390ہجری شمسی۔
  • «من و مصباح ہمداستانیم»، سایت خبرگزاری مہر، تاریخ اشاعت: 7 آبان 1384ش، تاریخ مشاہدہ: 13 دی 1399ہجری شمسی۔
  • ملاصدرا، شرح أصول الكافی، تحقیق و تصحیح محمد خواجوى، تہران، مؤسسہ مطالعات و تحقیقات فرہنگى‏، 1383ہجری شمسی۔
  • منتظری، حسینعلی، سفیر حق و صفیر وحی، تہران، خردآوا، 1387ہجری شمسی۔
  • نبویان، محمود، «حقیقت وحی و تجربہ دینی»، مجلہ رواق اندیشہ، شمارہ 1، خرداد و تیر1380ہجری شمسی۔

بیرونی روابط


ردہ:خاتمیت ردہ:مقالہ‌ہای با درجہ اہمیت ج ردہ:امامت ردہ:نظریہ‌ہای عبدالکریم سروش ردہ:نظریہ‌ہا دربارہ وحی ردہ:مسائل کلام جدید

اخذ کردہ از «https://ur.wikishia.net/w/index.php?title=نبوی_تجربے_کی_توسیع&oldid=185898»